Jaquette :
"En l'an 629, le moine bouddhiste chinois Hsuan Tsang entreprend un formidable périple pour se rendre en Inde, la terre natale du Bouddha, afin d'y rechercher l'Ultime Vérité de la doctrine bouddhique. Depuis Xian, la capitale de l'empire des Tang, en suivant l'antique route de la soie, traversant les déserts et franchissant les montagnes, il se rend jusqu'aux cités saintes de l'Inde et revient en Chine, chargé de textes sacrés, au terme d'un voyage de dix-sept années. Figure majeure du bouddhisme et de l'histoire de l'Asie, il rédigera des chroniques de son voyage qui restent la meilleure source de connaissance sur l'histoire de l'Asie de cette époque.
En 1999, Richard Bernstein, qui fut le premier chef du bureau du magazine « Time » à Pékin dans les années 1980, décide de suivre à son tour le parcours mythique de Hsuan Tsang. Le récit qu'il nous livre ici de son voyage mêle avec grande finesse le passé au présent, la quête du moine et son propre cheminement intérieur, les subtilités (Nagarjuna) de la doctrine bouddhique et l'histoire tumultueuse de l'Asie."

Parcours géographique et philosophique avec quelques belles légendes, comme celle de la princesse et la soie, mais une tendance à mêler le voyage et sa vie personnelle.


 

 

Hsuan Tsang

p38 - La vie de Hsuan Tsang contée par Hui Li rappelle par endroits la vie d'un saint chrétien. À la naissance, il était « rose comme les vapeurs du soir » ; enfant il était « doux comme l'odeur de la cannelle ou du vanillier ». Il ne participait pas aux jeux des autres enfants, préférant plutôt étudier. « Malgré les cymbales et tambours accompagnés de chants, qui résonnaient dans les rues, et malgré les garçons et filles qui se rassemblaient en foule pour assister aux jeux, chantant et criant sans interruption, il refusait de quitter son foyer », écrit Hui Li.

Adulte, c'était un homme grand et beau, un homme charmant. « En lui étaient mariées la douceur et la vertu », écrivit un certain Zhang Yue qui, ministre d'État de la dynastie Tang, écrivit un avant-propos à son grand ouvrage un demi-siècle après la mort du maître. Il fut indiscutablement un de ces rares hommes dont les aspirations ne recoupent en rien celles de la majorité des autres. Il aurait pu être fonctionnaire. Il aurait pu, étant donné son intelligence supérieure, s'élever au sein de la bureaucratie de la jeune dynastie Tang de l'empereur Tai Tsung. Ce dernier avait pris le pouvoir après les Sui, et il serait devenu un exemple de la droiture du magistrat confucéen comme son illustre grand-père. Mais cela ne lui correspondait pas. « Il prenait en compte les limites de la vie », écrit Zhang Yue. Son but n'était pas de s'établir en tant qu'homme de pouvoir, mais « de traverser le gué et échapper au monde ».

Aujourd'hui, quatorze siècles plus tard, tout Chinois ayant fréquenté l'école primaire sait qui était Hsuan Tsang et ce qu'il fit. Cependant, bien qu'il ait été un personnage étonnant, il n'en fut pas moins un être compliqué, difficile à cerner. Il était d'une remarquable témérité, qualité nécessaire à un homme qui part seul pour un voyage dont il sait qu'il lui faudra plusieurs années pour le mener à bien. L'un de ses contemporains révérencieux le qualifia d'« homme grave au port majestueux » et lui attribua « la sérénité et la brillance du Lotus qui surgit de la masse des eaux ». À une occasion, alors qu'il voyageait en Inde tropicale, sur le Gange en deçà d'Allahabad, lui et ses compagnons furent agressés par des pirates du fleuve, qui décidèrent de faire du visiteur chinois un sacrifice humain. Le moine demanda qu'on lui accorde quelques minutes pour se préparer à la mort. Il tomba en transe. Un grand vent se leva. La rivière devint turbulente. Les pirates prirent peur. Ils le réveillèrent pour lui demander pardon. Hsuan Tsang leva calmement le regard et demanda : « Le moment est-il venu ? » Les bandits, fort impressionnés, demandèrent à devenir ses disciples.

Je doute que cette histoire soit davantage vraie que celles du singe cinq fois centenaire qui accompagne Hsuan Tsang dans le roman de Cheng-en, qui rappelle Le Magicien d'Oz. Toutefois, l'existence même d'une légende hagiographique et littéraire au sujet de Hsuan Tsang confirme sa prouesse spirituelle. Il possédait une aura. Ce fut un enfant prodige choisi par ses professeurs pour le genre d'exploits philosophiques brillants dont eux-mêmes se sentaient incapables. Ce fut le genre de personne pour qui Max Weber, déjà cité plus haut, inventa plusieurs siècles plus tard le mot « charismatique ». D'autres personnes, dont, vers la fin de sa vie, le régent suprême de Chine Tang Tai Tsung lui-même, se tournèrent vers lui pour recevoir sagesse et force. Je doute que les bandits aient demandé à devenir ses disciples, mais plus d'un roi qu'il croisa sur sa route le supplia d'abandonner ses voyages et de lui transmettre la sagesse spirituelle. Ce fut un maître de la discipline intérieure de contrôle du mental dans un pays dont la principale philosophie, le Confucianisme, mettait l'accent sur la conduite correcte dans le monde extérieur. Sur l'ensemble des trois mille ans d'histoire chinoise, le bouddhisme est la seule doctrine étrangère (si l'on exclut le communisme) à avoir fait des adeptes. En ce sens Hsuan Tsang fut un révolutionnaire spirituel de deux manières. Il rechercha la sagesse en cultivant son jardin intérieur, et il la rechercha en voyageant au loin, et ni l'une ni l'autre de ces démarches ne correspondait à la voie habituelle vers la renommée et la fortune dans son pays.

À certains égards, certainement en tout cas pour toute personne qui persévère jusqu'à la fin de la traduction des Mémoires de Beal, le moine apparaît comme quelque peu pédant, comme un rassembleur de vastes quantités d'informations qui, à l'heure actuelle, seraient qualifiées d'inutiles, comme le nombre exact de moines vivant dans un temple donné, et auquel des deux Véhicules, grand ou petit, ces derniers étaient rattachés. Il est aussi superstitieux, surtout pour un homme possédant une telle profondeur de réflexion sur des thèmes philosophiques. Ou plutôt, élément qui nous concerne davantage, il rapporte comme vraies de nombreuses histoires fantastiques sur les pouvoirs surnaturels du Bouddha et des bodhisattvas, les « êtres d'éveil ». Néanmoins, le journal qu'il tint de son voyage fut si précis que des explorateurs ultérieurs, comme l'infatigable et intrépide archéologue et pilleur de temples, le Juif hongro-britannique Aurel Stein, s'en servirent pour établir les positions de ruines anciennes le long de la route de la soie en Asie centrale. Il était d'une curiosité sans limites. Lorsqu'il se rendit en Inde, il consigna tout par écrit, les nombreuses appellations différentes d'un pays, ses unités de mesure (dont, par exemple, la plus petite unité « qui ne peut être divisée davantage sans arriver à rien »), les unités de temps, les divisions des saisons, l'état des villes et rues, la nature des tenues vestimentaires locales, les coutumes, et les langues. Il commenta les armements, les intrigues et les meurtres au sein des différentes cours royales qu'il visita, et les qualités des dirigeants et de leurs sujets, en expliquant s'il les avait trouvés raffinés ou rustres, honnêtes ou menteurs.

Lorsqu'il était encore un enfant à l'esprit sérieux, Hsuan Tsang fut initié au bouddhisme par un de ses trois frères aînés, lui-même déjà un moine renommé. Ensemble, ils vécurent dans un monastère à Loyang, la capitale orientale de la Chine sous la dynastie Sui. De manière inattendue, un mandat royal fut délivré, qui autorisait la sélection de quatorze prêtres qui seraient pris en charge matériellement par le Trésor public. Bien qu'il fût trop jeune pour être choisi, Hsuan Tsang passait ses journées près de la porte de la grande salle des candidats. Le haut-commissaire du monastère l'y aperçut, et fut si impressionné qu'il se rendit auprès du conseil d'administration de l'institut, et demanda que le jeune homme fût nommé parmi les quatorze. « Je crains que ni moi-même ni vos excellences ne voient jamais le jour où les hauts nuages distilleront la douce rosée, dit-il (la douce rosée étant une métaphore pour la sagesse du Bouddha), mais le caractère illustre de cet honorable jeune homme ne saurait être éclipsé. » On disait de lui qu'une fois qu'il avait lu un ouvrage deux fois, il avait mémorisé le texte dans son ensemble. Il se mit à prêcher, et devint vite connu pour la clarté et la précision de ses explications des textes. « Ainsi posa-t-il les fondations de sa renommée », dit Hui Li. Il avait treize ans.

Les dernières années de la dynastie Sui furent violentes et instables, et Hsuan Tsang et son frère aîné furent obligés de quitter Loyang, qui selon l'expression de Hui Li « était devenu un lieu de rendez-vous de voleurs ». « Les magistrats furent exécutés et les prêtres périrent ou prirent la fuite », écrit-il. « Les rues étaient remplies d'ossements décolorés et de ruines calcinées. » Incapables de se procurer les denrées fondamentales pour subsister, Hsuan Tsang et son frère aîné partirent pour le calme relatif du Sud-Ouest, et parvinrent dans une ville que Beal traduit comme « Hsin-tu » mais qui est vraisemblablement Cheng-du, capitale de la province actuelle du Sichuan, où, au sein des grandes colonies de prêtres et de lettrés exilés, les réputations du moine et de son frère continuèrent à grandir.

Toutefois, même avant d'avoir reçu la pleine ordination de moine, Hsuan Tsang se sentit progressivement rongé par le doute au sujet du véritable sens de certains textes. Il ne précise pas de quels textes il s'agissait exactement, mais il est facile d'imaginer que de nombreuses disputes aient pu éclater dans les monastères de Chine sur le sens exact de certains concepts bouddhiques, déjà difficiles à la base, et peut-être plus difficiles encore, une fois traduits de différentes façons en chinois, des concepts tels que la « vacuité », et l'« ainséité » et la « production conditionnée », qui allaient tous faire l'objet de son étude une fois arrivé en Inde. Pour l'heure, notre moine ne souhaitait aller qu'à Chang-an – la dynastie Tang était alors arrivée au pouvoir et l'ordre avait été ramené – et étudier avec de nouveaux maîtres. Lorsque son frère lui interdit de quitter Chengdu, il passa outre l'interdiction, voyageant en bateau par les grandes gorges du fleuve Yangtze en tenue de marchand (la première mais non pas la dernière fois qu'il devait quitter sa résidence en secret). Après un certain temps au monastère de Hangzhou, où d'immenses foules s'assemblèrent pour l'entendre parler, il arriva enfin à Chang-an et rejoignit un monastère.

Comme partout, la prouesse du moine le rendit rapidement célèbre. Même en admettant d'éventuelles exagérations dans le portrait de Hui Li, il semble avoir été une sorte de célébrité spirituelle, prêchant la libération de la souffrance et la délivrance de l'ignorance à une époque où les épreuves indicibles et le désordre étaient encore très vivaces dans la mémoire populaire. Les sages les plus connus de Chang-an, les hommes que le clergé comme les laïcs allaient consulter avec leurs questions et mystères, se nommaient Shang et Bin, et leurs disciples étaient « aussi nombreux que les nuages ». Hsuan Tsang « s'enquit de manière persistante auprès de ces enseignants, et saisit en un instant les vérités les plus profondes qu'ils savaient expliquer ». Les études bouddhiques étaient en plein renouveau après la période de guerre civile et de chaos au cours de laquelle les choses s'étaient effondrées, et le moine était perçu comme le meilleur d'une génération qui leur rendrait leur pleine gloire d'antan. Hui Li cite les paroles des maîtres Shang et Bin : « Tu es appelé à faire briller à nouveau le soleil de la sagesse. »

Et pourtant, certaines questions continuaient à créer en lui la confusion. Reflétant le désordre politique dans lequel toute la Chine avait baigné pendant plusieurs siècles, le bouddhisme s'était fracturé en écoles de pensée rivales. Autrement dit, selon les mots de Chang Yueh : « À cette époque les écoles se querellaient entre elles, elles se précipitaient pour s'emparer de la fin sans regarder le début. Elles saisissaient la fleur et rejetaient la réalité. » Hsuan Tsang écouta ce brouhaha de voix et « fut affligé dans son cœur ». Il semblerait sans trop de doute qu'à ce stade de sa vie, même s'il n'avait que vingt ans à peine révolus, il se considérait comme une sorte de Rédempteur bouddhiste, l'autorité religieuse la plus haute de son pays et de ce fait l'homme amené à établir la haute vérité. Il s'exprimait en métaphores lyriques sur la sagesse bouddhique – la « douce rosée », le « miroir doré », le « palais parfumé », le « vent parfumé » – dont le but principal était de se purifier le cœur et de se libérer des entraves de la vie et de la mort. Mais il y a aussi quelque chose de beaucoup plus séculier chez le moine, quelque chose de presque mégalomane dans son désir de trouver la vérité qui libérerait les hommes du désir.


 

Nagarjuna

p252 - Nagarjuna élabora le concept clé de sunyata, qui peut être traduit par « vacuité » et dont l'idée est que toute chose est vide de toute sorte d'existence permanente et indépendante. Nous avons ici un de ces paradoxes dont le bouddhisme abonde, une de ces contradictions que le langage semble être impuissant à résoudre. Le Bouddha est censé avoir dit : « On ne peut exprimer la vacuité de tous les dharmas par les mots. » Mais même si la vacuité est inexprimable, c'est un concept essentiel. Du fait que toute chose est dépendante d'autre chose, rien n'a donc d'existence indépendante. Le Bouddha dit : « Là où il n'y a pas de perception, pas d'appellation, pas de conception ni d'expression conventionnelle, là peut-on parler de parfaite sagesse. »

Qu'en est-il donc du monde que nous percevons, du monde dans lequel nous nous cognons quand nous tombons, que nous mangeons quand mous avons faim, qui nous aveugle lorsqu'il prend la forme d'un lever de soleil ? Nagarjuna s'empresse de nous assurer que le concept de sunyata ne signifie pas que rien n'existe. Il existe ce qu'il appelait une « vérité conventionnelle » par laquelle nous vivons au quotidien, et cette vérité conventionnelle est que le monde existe. Celai se rapproche un peu du modèle atomique. Nous percevons un morceau de bois comme un objet d'une solidité fiable, qui peut être cloué à d'autres morceaux de bois pour faire une maison. C'est la vérité relative. La vérité absolue pour un physicien serait différente, il percevrait le bois en tant que collection d'atomes et de molécules, eux-mêmes constitués de protons, de neutrons et d'électrons, tous reliés par des forces électromagnétiques. Rien de tout cela n'est visible aux seules apparences. Dans le bouddhisme, il y a le monde tel qu'il est perçu d'ordinaire (la vérité relative), puis il y a l'ultime vérité que toute chose, même l'esprit qui perçoit cette ultime vérité, est vacuité. Au sein de sunyata, il y a l'impermanence éternelle, l'hyperinstabilité de tout phénomène. Il y a un autre universitaire fort doué pour expliciter la philosophie bouddhique qui peut nous aider – ou peut-être pas –lorsqu'il exprime les choses ainsi : « La vacuité n'est pas "rien", ce n'est pas du nihilisme, mais elle n'est pas non plus "quelque chose", ce n'est pas une quelconque réalité absolue ; c'est la vérité absolue de la manière dont sont les choses, mais ce n'est pas l'Absolu. »

Pour Asanga et Vasubandhu, la philosophie de Nagarjuna était une représentation négative du monde ; elle nous dit ce qu'il n'est pas, non pas ce qu'il est. Pour décrire ce qu'il est, ils développèrent la notion d'un « réservoir de la conscience » qui fait naître l'illusion que le soi est une entité réelle, séparée de toute autre entité. Le réservoir de la conscience est un peu comme l'inconscient freudien, en ce sens qu'il influence puissamment le contenu de nos pensées conscientes sans être une composante de notre conscience active. En ce sens il est très moderne. Imaginez que déjà au Ive siècle dans la lointaine Peshawar, des philosophes comprenaient que cette chose que nous appelons l'esprit est en fait constituée de plusieurs parties, qui entrent parfois en conflit les unes avec les autres lorsque ces différentes parties tentent de coloniser l'ensemble de l'esprit. Dans la philosophie yogacharin nous n'obtenons pas des idées de nos seuls cinq sens ; elles nous viennent aussi des graines et traces qui ont été déposées dans notre réservoir de la conscience, et qui constituent en quelque sorte les caractéristiques naturelles, préexistantes de l'esprit et celles qui nous donnent l'illusion que nous existons. Nous ne sommes pas des feuilles blanches ou des ardoises vierges sur lesquelles notre expérience écrit un texte neuf. Nous sommes livrés avec une sorte de programmation, et la seule façon de voir à travers celle-ci est de se consacrer à des années d'étude et de méditation – d'où l'association du mot yoga avec yogachara.

Tout en lisant au sujet de ces concepts de philosophie bouddhique à la lueur de mon unique ampoule du Green's Hotel, j'eus l'impression simultanée de saisir un peu de leur sens tout en ne le saisissant pas. J'ai souvent cette impression avec la théologie bouddhique, dont l'idée ultime paraît si souvent juste à portée de main, avant de s'évaporer comme s'il s'agissait d'un mirage. En lisant les sutras et les sastras, on a l'impression que quelque chose de lumineux et d'adamantin miroite juste sous la surface de la page, mais en même temps cette chose ne peut tout à fait être saisie de manière non contradictoire par l'esprit logique. Cela nécessite toujours un bond par-delà la formulation verbale, un bond qui est exprimé dans le bouddhisme par tous ces paradoxes dans lesquels les affirmations contradictoires sont tenues comme vraies. « L'ainséité, dit le Bouddha, ne devient, ni ne cesse de devenir. »

La pensée, irrévérencieuse, m'est venue qu'une grande partie de la philosophie bouddhique est composée de jeux de mots insaisissables qui permettent au philosophe de tourner les choses dans tous les sens. À moins que ce ne soit moi qui sois simplement trop enraciné dans les notions métaphysiques juives pour saisir les notions bouddhiques plus insaisissables ? Le judaïsme n'est pas facile, mais ses concepts sont terre à terre – faites ceci, ne faites pas cela, agissez justement, aimez la compassion, marchez humblement aux côtés de votre Dieu. Mon père avait coutume de lire avec moi Les Dictons de Vos Pères, une collection d'aphorismes du Talmud qui constituent une part essentielle de toute éducation juive, et je rencontrai dans ce livre des phrases qui me sont restées à jamais : « La vérité et le verdict de la paix sont les vôtres à prononcer entre vos murs. » « Si je ne suis pas pour moi-même, qui donc sera pour moi ? Si je suis seulement pour moi-même, que suis-je ? » Ces aphorismes valent la peine d'être cogités, ce que j'ai fait au fil des années, mais il n'y a rien en eux d'ultimement insaisissable. Ils supposent certaines choses que le bouddhisme ne suppose pas : que, par exemple, il y a un Dieu ; que le soi est réel ; que le but de la vie n'est pas de pénétrer une quelconque vérité singulièrement non évidente mais de respecter les 613 règles morales et éthiques énumérées dans la Bible.

C'est peut-être mon enracinement dans le sécularisme du judaïsme qui me pousse à me demander parfois si le mystérieux verbiage du bouddhisme n'est pas tant la manifestation de la brillance du modèle bouddhiste des choses qu'une indication que les prémisses sont intenables. Je ne parle pas ici de la notion séduisante et de bon sens que le bonheur réside ailleurs que dans la poursuite des plaisirs égoïstes. Je parle d'autre chose – la négation de l'existence du soi, par exemple, ou l'idée de vacuité apparue avec le Bouddha mais développée par Nagarjuna, Asanga et Vasubhandu. Je fus incapable de dire, assis ici dans le lieu de naissance de ces deux derniers, si l'idée de vacuité était une extraordinaire et pénétrante découverte, ou plutôt un succédané de vérité profonde. Toute chose est vide de sa propre existence – y compris la compréhension que toute chose est vide de sa propre existence ? N'y a-t-il pas là un problème de logique ? S'il est vrai, comme l'affirme l'école Yogachara, que tout, y compris le soi, est une production de l'esprit, qu'est-ce qui subit l'illusion de croire que le soi existe, en dehors du soi lui-même ? J'ignore comment répondre à cette question.

Je décidai de refermer mes livres bouddhiques dans l'espoir d'atteindre à une compréhension plus grande en arrivant à Nalanda, où le moine étudia auprès des plus grands maîtres. En même temps, je nourris le soupçon que Hsuan Tsang qui, après tout, fut chinois, avait été tout aussi troublé que moi par la question de la vérité absolue – et que ce fut pour cette raison qu'il décida de voyager.
 

 

Parcours géographique et philosophique

p282 - Tout cela était d'actualité pour moi, car si le moine s'était rendu au Cachemire, moi je ne l'avais pas encore fait. Il semble avoir suivi d'assez près la route que j'empruntai de Peshawar à Mingora, revenant à Taxila en franchissant l'Indus. Puis il repartit au nord, franchissant les montagnes jusqu'au Cachemire où il fut accueilli en grande pompe par le roi. Le moine passa deux années à Srinagar avant de reprendre ses déplacements, revenant vers le sud à Lahore et à Jalandhar, passant New Delhi et poursuivant vers le sud jusqu'à Mathura.

Son séjour à Srinagar dut être une époque fructueuse pour le moine. Un des grands centres d'études bouddhiques s'y trouvait, et Hsuan Tsang passa son temps à se préparer aux études plus sérieuses qui allaient suivre à Nalanda. Il étudia le sanskrit et sa grammaire, au sujet de laquelle il écrivit plus tard un précis détaillé. Il lut les règles strictes de logique qui gouvernaient non seulement les débats bouddhiques dans l'Inde de l'époque mais aussi le débat religieux en général.

Arthur Waley, le grand traducteur anglais de littérature chinoise et japonaise, décrit la nature dramatique et solennelle de ces débats religieux qui jouaient un rôle semblable à celui des événements sportifs en Occident à l'heure actuelle, et dont l'enjeu était presque la vie même des participants. De grands tournois étaient organisés – près de la fin de son séjour en Inde, Hsuan Tsang devait s'imposer dans un tel tournois, parrainé par le grand roi de l'Inde du Nord en personne, et qui l'opposa aux hindous et aux hinayanistes – au cours desquels les lettrés devaient démontrer leur maîtrise des textes et leur capacité à démolir leurs adversaires. En cas de défaite, la coutume était de prononcer un aveu formel d'échec – « Mon argument est invalidé ; le vôtre est reconnu » – et parfois, selon Waley, on se retrouvait en prison'. Il existait divers systèmes de logique, notamment celle dite « vieille logique », développée par nos amis estimés Asanga et Vasubhandu, et la « logique nouvelle », moins ancienne et mieux carénée, oeuvre d'un lettré plus récent nommé Dignana. Les deux formes établissaient des axiomes de débat et enseignaient comment reconnaître les différents types d'arguments qui ne devaient pas être acceptés – les Trente-Trois Faux Raisonnements. Malheureusement, ni Hsuan Tsang ni Hui Li ne donnent de détails sur la nature de cette formation en logique, sinon qu'elle était stricte et rigoureuse, et j'ai cherché en vain quelque document historique qui pourrait préciser, par exemple, ne serait-ce qu'un seul de ces faux raisonnements. Néanmoins, Hsuan Tsang fournit dans ses Mémoires une confirmation précise à l'idée de Waley que les enjeux étaient élevés.

Il y avait, écrit-il, dix-huit écoles de pensée en Inde qui étaient « constamment en conflit, et leurs affirmations contentieuses s'élèvent comme les vagues intempestives de la mer ». La connaissance était récompensée de manière systématique en fonction de ce que pouvaient démontrer les membres d'un monastère. « Celui qui est capable d'expliquer entièrement une première catégorie d'ouvrages est exempté de la surveillance du karmadanya (l'intendant du monastère). » La maîtrise de deux catégories de livres donnait droit pour le prêtre à ce que notre moine appelle un « siège haut » ; trois catégories de livres lui valaient « des serviteurs pour le servir et lui obéir » ; cinq catégories étaient récompensées par « une voiture à éléphant » ; six par l'« entourage d'une escorte ». Lorsque « l'un des dignitaires présents se distingue par un langage raffiné, des investigations subtiles, une profonde pénétration et une logique sévère, il est porté sur un éléphant et couvert de précieux ornements, puis conduit par une escorte imposante aux portes du monastère ». En contraste, si quelqu'un « défaille au cours de son argumentation, ou emploie des tournures de phrases pauvres ou inélégantes, ou transgresse une règle de logique et adapte ses mots à sa guise, alors il est défiguré avec du rouge et du blanc, son corps est couvert de terre et de poussière, et il est emmené dans un lieu désert où on l'abandonne tout simplement dans un fossé. » De telles coutumes ne paraissent pas de bons exemples de la compassion, mais le Maître chinois de la Loi ne semble pas en avoir été choqué. De cette manière, écrit-il avec approbation, « ils distinguent les êtres méritoires des bons à rien et les sages des idiots ».

À MATHURA, mon chauffeur, qui s'appelait Munna, me réclama cinquante dollars pour l'aller-retour Agra-Mathura. Il avait une longue moustache et des manières agréables. Nous nous rendîmes au temple hindou où naquit Krishna. « Prenez garde aux pickpockets et aux mendiants », m'avertit Munna. Je descendis de voiture dans le tourbillon humain d'enfants mendiants, de vendeurs de cartes postales, de prétendus guides et d'hommes saints hindous – ceux que l'on nomme sadhus, avec leurs longues barbes grises et leurs yeux étincelants que Coleridge n'aurait pu qu'imaginer.

Le temple, qui s'appelle Shri Krishna Janmbhoomi, est criard et sans goût. Avant d'entrer, je fus fouillé méthodiquement par la police indienne : une mesure de prévention contre le terrorisme. Les forces de l'ordre indiennes sont sur le qui-vive depuis les affrontements à Ayodhya en 1992 entre musulmans et hindous, qui se disputent des temples et des mosquées. Le Shri Krishna Janmbhoomi est sur le site d'une ancienne mosquée, qui (selon les hindous) fut construite pendant l'ère moghole sur le lieu de naissance de Krishna. Un guide s'approcha de moi.

« Je suis un brahmane de temple », m'annonça-t-il.
« Qu'est-ce qu'un brahmane de temple ? » demandai-je. L'homme sembla ne pas comprendre, ou alors considéra ma question comme si évidente qu'elle ne méritait pas de réponse. Il sortit une carte d'identité avec sa photo et me la mit sous le nez.
« Je vois, mais qu'est-ce qu'un brahmane de temple ?
– Oui », dit l'homme.
« Un brahmane de temple est un prêtre », dit un autre homme qui s'était approché, en écartant gentiment le premier. « Je m'appelle Mathurish », me dit-il. « Veut dire "homme de Mathura". Je suis très bien anglais parler.
– Très bien, faites-moi faire le tour », dis-je.

En 1912, le poète italien Guido Gozzano mit par écrit le désillusionnement philosophique qu'il avait ressenti au cours d'un voyage en Inde. L'hindouisme des Upanishads avait compté parmi les expressions religieuses les plus élevées et les plus raffinées de l'humanité, pensait-il, mais l'hindouisme s'était détérioré en un vulgaire culte d'une panoplie de déités de pacotille. « Qu'a fait la populace des trésors divins des Vedas ? » demanda-t-il. « À quelle immonde idolâtrie le sublime héritage des Upanishads, l'essence de l'Ineffable, l'Un, l'Absolu, a-t-il été réduit ? » La question se justifie. Le temple de Krishna est rempli de poupées tapageuses devant lesquelles les gens prient ou chantent de manière répétitive à voix perçante, sur fond de cloches et de tambours. Une visite rend on ne peut plus clair d'où provient ce chant anodin et monotone des Hare Krishna en Amérique – d'ailleurs, le centre du Mouvement International de la Conscience Krishna, fondé par Swami Prabhupada, se trouve près de Mathura à Vrindavan. À un moment, en me narrant l'histoire des dix réincarnations de Vishnu (Krishna fut la huitième de celles-ci), Mathurish employa le mot « mythologie » et cela créa pour moi une ouverture.

« Croyez-vous vraiment à ces histoires de dieux et de réincarnations ? Sont-elles vraies ou ne s'agit-il que de mythologie ? », demandai-je. C'était une question impertinente. Je n'aurais pas l'audace de poser une telle question à un prêtre dans une église catholique. Mais Mathurish se montra complaisant à mon égard, même si sa réponse ne fut pas très claire.

« Je crois trois choses », dit-il. « L'histoire est vraie. L'Inde a eu lieu. Musulman ont eu lieu. Britanniques ont eu lieu. C'est vrai. Mythologie est vraie. Comme hérédité. Votre père, votre mère, ils sont vrais. Seigneur Krishna, seigneur Rama, Bouddha, séjourner ici sur terre. C'est vrai aussi. »

 

La princesse et la soie

p440 - Stein, qui fouilla Rawak en 1901, découvrit quatre-vingt-onze grandes statues de bouddhas et de bodhisattvas. Debout sur le monticule croulant et vide, seul reste du temple, je songeai à quel point cela dut être palpitant pour Stein de marcher pendant des jours dans le désert en hiver et de trouver, négligés pendant plus de mille ans, tant de trésors enterrés. Mais pour Stein la joie se transforma en consternation. Il n'avait pas le temps d'emballer les statues et de les emporter avec lui, aussi les enterra-t-il à nouveau. Un an plus tard, il revint à Rawak et apprit que des chasseurs de trésor avaient déterré les statues et les avaient brisées jusqu'à la dernière, convaincus que de l'or et des joyaux étaient cachés à l'intérieur. Le sort des statues fait réfléchir au sujet de Stein, un étranger qui se sentait libre de déterrer et d'emporter les importantes reliques d'une autre civilisation. Sa conduite était bien pire que celle d'Elgin, l'homme qui enleva certaines parties des frises du Parthénon à Athènes, mais qui au moins dédommagea les dirigeants turcs de la Grèce, alors que Stein ne paya rien au gouvernement de la Chine qui détenait pourtant une souveraineté présumée dans cette partie du Turkestan. Mais les enlèvements de Stein furent aussi une reconnaissance de la grandeur des civilisations éteintes. Et l'un des signes de cela fut la profanation même des statues. Combien de statues et de fresques que Stein et d'autres, le baron Le Coq et le Français Paul Pelliot, emportèrent en Europe auraient survécu s'ils n'avaient pas agi ainsi ?

Du haut de ce qui reste de la tour, on voyait les niches qui avaient dû abriter certaines des statues, et on pouvait imaginer quelque marchand sogdian rendant hommage au grand Bouddha en son sommet, pendant que ses chameaux chargés grognaient parmi les roseaux de tamaris. Marco Polo arriva en Chine par la route des oasis du sud et passa probablement près du lieu. L'aventurier Yakub Beg assiégea Khotan et en fit une partie de son empire éphémère.

Lorsque Peter Fleming vint ici en 1935, Khotan, qui était alors envahie de soldats ouïgours rebelles, bénéficiait d'un degré d'autonomie si grand par rapport au gouvernement central chinois qu'elle imprimait ses propres billets de banque sur du papier fabriqué à partir de feuilles de mûrier. Mais la plus grande histoire de ce lieu, son plus grand événement après l'arrivée du bouddhisme, est racontée par Hsuan Tsang dans ses Mémoires. Elle concerne la soie, ce produit diaphane qui avait été vendu aux Grecs et aux Romains dès le 4ème siècle avant Jésus-Christ. Il existe de nombreuses légendes racontant comment le secret de la fabrication de la soie, méticuleusement gardé par tous les gouvernements chinois, chemina jusqu'en Occident. Ce qui est intéressant est que la version de cette histoire donnée par le moine s'accorde avec celle des historiens d'aujourd'hui.

« Dans l'ancien temps », commence-t-il, « ce pays ne connaissait rien des mûriers ni des vers à soie. » Par « ce pays » il entend Khotan. Le roi de Khotan, à la différence des régents de Rome, était conscient du fait extraordinaire que ce tissu si luxueux était composé des fils déroulés et tissés du cocon d'un ver gris blanc, et il savait aussi que le « royaume de l'Est », c'est-à-dire la Chine, possédait ce ver. De surcroît, il était conscient que le régent du royaume de l'Est « montait la garde sur son territoire et ne permettait pas que les graines de mûrier ou les œufs du ver à soie fussent emportés ». Pour surmonter cet obstacle, poursuit le moine, le roi khotanais demanda une épouse chinoise à l'empereur de ce royaume.

Lorsque le roi chinois consentit à cette demande, le régent khotanais envoya un messager pour escorter la princesse chinoise jusqu'à Khotan. Le messager, faisant appel à la vanité de la princesse, l'informa qu'à moins qu'elle ne se munisse secrètement de graines et d'œufs avant le voyage, elle n'aurait pas de tissu pour se confectionner des robes. La princesse accepta. Ce fut un acte de trahison commerciale contre son pays natal, mais les hommes ont toujours eu tendance à privilégier leur propre bien-être matériel plutôt que l'intérêt national. Les boycotts commerciaux sont faits pour être transgressés. Ainsi, la princesse dissimula les graines et les œufs précieux dans sa coiffe, qu'aucun inspecteur des douanes à la porte de Jade n'oserait vérifier. Après son arrivée à Khotan, les vers éclorent et furent nourris d'autres feuilles, dit Hsuan Tsang, jusqu'à ce que les graines de mûrier puissent être plantées et que les feuilles aient mûri. La princesse, devenue reine, fit construire un temple où furent élevés les premiers vers à soie, en un endroit que Hsuan Tsang appelle Lu Shi, situé à environ un kilomètre et demi de l'ancien site de Khotan. « Il y a ici aux alentours d'ici de nombreuses souches de mûriers anciennes, que l'on dit être ce qui reste des arbres plantés à l'origine », écrit le moine.

Je ne vis aucune souche de ce genre lors de mon passage à Khotan. Mes amis au Khotan Xinjiang International Travel Service n'en avaient jamais entendu parler, et ne savaient pas où se trouvait Lu Shi. Mais l'histoire de Hsuan Tsang s'accorde bien avec d'autres récits de la découverte occidentale de la soie. Au 5ème siècle de notre ère, deux moines nestoriens qui étaient venus à Khotan se firent révéler le secret stupéfiant que la soie venait d'un ver qui devait être nourri d'une feuille particulière. Les nestoriens ramenèrent des graines et des œufs à Byzance où des ateliers d'État furent établis pour tisser le somptueux tissu et pour tenter, pour un temps, de préserver le secret de leurs homologues plus à l'ouest. Mais le secret longtemps gardé, le secret extraordinaire que la soie provient d'un ver, n'était déjà plus.

QIEMO se révéla étonnamment moderne et lumineuse, avec des bâtiments institutionnels carrelés de blanc, et une grille de larges rues rendues aveuglantes par les réverbérations du soleil, où de petites congères de sable s'accumulaient contre les rebords des trottoirs. Nous logeâmes dans un hôtel récent appelé le Muzitage, situé sur une large esplanade en asphalte, avec un hall d'entrée spacieux abritant une fontaine. Après que nous fûmes installés, Zhang appela le bureau d'archéologie régional et s'arrangea pour qu'un guide nous amène, moyennant finances, voir les anciennes reliques. Les archéologues locaux ont créé un petit musée dans l'ancien domicile de la troisième épouse de l'Ouïgour le plus riche de la ville. L'Ouïgour fut conduit à Ouroumtsi en 1936 par un chef de guerre précommuniste nommé Shen Shicai, et ne fut jamais revu. « Personne ne sait ce qu'il advint de lui », nous dit notre guide. La maison était composée de nombreuses pièces au sol en terre avec de hauts plafonds en panneaux de bois, et des seuils de porte arrivant à hauteur de genou. La pièce d'exposition la plus précieuse du musée était une harpe en bois datée de 770-746 avant J.C. Il existe de nombreuses références à de telles harpes dans la littérature, mais celle-ci est le seul instrument réel jamais trouvé. « Nous l'avons trouvée il y a deux ans », nous dit le guide. Il était trapu, au visage large avec une coupe en brosse. « Nous n'en avons pas encore informé les autorités à Pékin parce que nous ne voulons pas la perdre. » Il sous-entendait que les autorités reconnaîtraient sa valeur et l'emporteraient pour l'exposer dans un musée plus près des sentiers battus. Je lui demandai combien de visiteurs avaient vu la harpe avant moi, et il me répondit une douzaine environ.